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周幽王被杀，子宜臼由诸侯护奔洛阳，即位为平王，成立东周，传二十五世，历五百一十五年。在此时期周室的实力大减，所立的封建、宗法及礼，受到更严重的破坏；新的军事形势、政治结构、经济组织、社会阶层和思想观念加速形成，对旧有的种种产生了翻天覆地的改革，对将来的一切引发了长久持续的影响。
*文章系《寻道：先秦政法理论刍议》（张伟仁 著 三联书店2023-3）“引言”
《大秦帝国之纵横》剧照
身处乱世之人，大多只是默默地忍受，只有很少数的会企图寻找一条出路。本书要讨论的八位先哲——李聃、孔丘、庄周、墨翟、孟轲、荀卿、公孙鞅、韩非——便属于后一类。他们所处的是怎样的时代？很恶劣吗？其前曾经比较好吗？假如是，怎么变坏了？他们建议了什么办法来拨乱反治？在两千多年之后，我们该怎样看待他们的建议？我们是否能看到他们的处境与我们目前情况的异同，并且从他们那里学到什么？为了回答前三个问题，我将在此对中国先秦的社会、经济、政治、思想之中与“八哲”的理论有密切关系的部分，做一简述。
“八哲”中孔子生于鲁襄公二十二年（公元前551年），韩非死于秦王嬴政十四年（公元前233年），前后三百一十八年。老子约为孔子同辈，其他诸人都介于此三百年间。这个时代的确与以往不同。在远古之时，人们的生活是怎样的？八位先哲曾提出了一些不同的想象—有的将它描述成仙境，有的将它形容为苦海—但是都同意在他们之前某一时期开始，社会逐渐发生了重大变化。究竟始于何时，诸说不一，但是他们知道比较确切的应该是商周时代，特别是东周以后，那时社会动乱剧烈，同时出现了大小政治集团内部及其间的斗争，普遍的经济变革，新兴的社会阶层，和许多因应的思想。古代人们以宗族组成政治集团，称之为邦，为数甚多而各邦人数有限，所占土地不大，地广人稀，交涉冲突较少，各邦之主权势有限，所以可能有选贤禅让之事。后来因需集合很多人力对抗天灾，产生了若干英雄领袖，其中以治理洪水功绩卓著的禹受人崇敬而被推为诸邦共主，其子孙承其余绪，续在此位数百年，以其威望及武力拘束其他小邦，史称夏朝。及其威望武力衰微，新兴大邦商取而代之，成为共主约六百年，史称商朝，后又因同一缘故而为周所取代。周在伐商之前，便因一再征服较小之邦而壮大。伐商之时也集合了许多盟邦，之后继续建军西六师、成周八师，用来镇压殷商遗民，并且讨伐不服周朝统治的小邦及蛮夷。但是周初君臣已经了解单凭武力不足以长治久安，因而产生了一些新的观念，采取了若干新的办法来维持其国家，包括一些新的规范和制度。在观念层面，古人相信鬼、神、天、命。在听说西伯周文王戡灭了商的属邦黎而将进攻殷都之时，商王纣似乎满不在意地说：“我生不有命在天？”但是当时人们已有“天命不常”的认识，周人乃倡言天命实依人事而定，只有良好德行之人才可获得天命成为天下共主。他们在伐商之前宣传此说，一方面夸张商纣的污德恶行，另一方面强调数代周君的美德懿行，用来支持其起兵的正当性，号召盟邦助战，鼓动商民叛乱。在其革命成功之后，仍一再告诫周朝君臣以“俊德”治天下， 不仅要照拂周邦百姓，并且要安抚商朝遗民及其他各邦众庶。在制度和规范上，周初的经济沿袭商代仍重于农耕，由政府将土地分与人民耕作，由他们提供生活资料给统治者。改革较多的是在政治方面。周初将姬姓亲属及参与反商革命的功臣封为诸侯，驻于各处重镇，以控制当地的人民。此外又建立了一个新的制度—“宗法”—将周室王族分为数支，以武王的嫡长子孙一支为“大宗”，世世继承王位；以族内其他各支为“小宗”，使其嫡长子孙继承诸侯爵位。“小宗”的庶子可以在周朝或诸侯之邦任卿、大夫等职，由周王或诸侯赐给土地、人民，其嫡长子孙也可能世袭其职；其他诸子没有此种待遇，但是也属贵族，享受若干逐世递减的特权，也可能担任政府的职务。这些周室的子孙形成了一个庞大的、层层相属的统治阶级，所以有“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”之说。此说有些夸张，因为当时还有一些与周室宗族无关的邦，如楚、越以及夏商的后裔，但是周室常和它们的贵族通婚结为姻戚，所以不久之后周室与它们的统治阶层联结成了一个父子、兄弟、叔侄、舅甥、祖孙的集团。因为都是亲戚，都有一些亲情，这种关系与周之前各邦独立，仅由夏、商大国凭其势力加以统制的关系，显然不同。但是亲戚之间也可能利害相异，未必能和谐相处，所以周室又制定了一套新的，主要适用于大宗、小宗之间的规范—“礼”。后代思想家说礼之本在“理”，也可以基于习惯，但是最初的礼是祭师们创作出来祭祀神、鬼（祖先）的仪式。人们在某些场合对某些人表示崇敬，也自然地仿用某种仪式。周代统治阶层既然大多是亲戚，所以祭祀共同祖先的仪式便很容易地被他们了解并接受。周室有鉴于此，便将旧有用于庙堂之上祭祀鬼神的一些礼节，做了若干修改，用于朝廷集会及君臣交往上，使得各人皆以庄敬亲爱的心情相待，一举一动皆合乎此情，而产生了和谐肃穆的气氛、融洽合理的关系，使得此一集团的内部得以平稳，对外有效统治各地人民。在各种礼仪之中，周人特别注重丧礼，因为它可以使参与者追思亲人。死者如系祭者的长辈，更可以触发其血脉相连之情，而加强其命运共同之感，由此而引申出来的许多规范，对于一个宗族，尤其是一个统治集团而言，非常重要。周朝的这些新的制度和规范显然甚为有效，所以能使西周三百多年大致安定，在黄河、长江流域逐渐形成了一个比较紧密一致的体系。因为周围有许多与封建宗法无关而不行其礼的“夷狄”，此体系处于其中，所以产生了“中国”这个除了地域性之外，更具政治性和文化性的观念。但是，周朝的这些制度和规范除了在设计上有一些缺点，实践时又产生了不少舛误。设计上的缺点在于宗法只是政策性的措施，就亲属之间的辈分和年龄而言，大、小宗自始即不尽合理（如成王以侄而为大宗，周公以叔而为小宗），数传之后，自然参差愈多，勉强使长老服从幼小，当然不合人情。实践时的舛误出于大宗之主未必皆贤，但因拥有权势，就不免滥用，最显著的实例是滥用武力。对于不顺从的诸侯和蛮夷，周王常加镇压，而付出很大的代价，例如周昭王南征溺于汉水而丧其六师，穆王西征用兵频仍而所获极微，宣王北伐尽失自南方征来之军。这些战争造成了周室财政和经济上的困难。厉王时开始垄断山泽以专其利，宣王编查丁数而课以赋役加重剥削人民，但是都无法重建周室的势力。更严重的问题是周室愚蠢地损伤了宗法—厉王对于诸侯不知亲亲相待，宣王拒斥鲁武公长子括而立其次子戏为懿公，违反了嫡长继承之制，其后幽王更对此制直接破坏，废其正妻申后及太子宜臼而立其姬褒姒及庶子伯服，结果诸侯不服，幽王被犬戎所杀。在直接破坏宗法之前，周王已率先废弃了若干与之相关之礼，例如宣王之时政务废弛，停止了以往在“千亩”举行的“亲耕”。此事看来只是一个仪式，却有重大的实质意义，表示周王领导诸侯及人民共同致力于当时最重要的生产工作，以此典范团结整个的政治体制。此礼一废，社会便因内聚力被忽视而逐步分崩离析，其他诸礼的意义乃逐渐消减，无法作为人们的行为规范。在军力和经济的衰败以及宗法和礼的破坏之后，接着产生了观念上的改变。西周初期所倡之“德”特别强调统治阶层克己、亲亲、爱民、惜物；后来由于周王及诸侯醉于权势，骄纵放肆，以“德”治国的观念乃逐渐消失，所以有穆王遨游，订定吕刑以制民、厉王专利监谤、宣王料民、幽王以烽火戏弄诸侯等事。君不惜臣，民不敬上，众叛亲离，西周乃亡。
周幽王被杀，子宜臼由诸侯护奔洛阳，即位为平王，成立东周，传二十五世，历五百一十五年。其前段（公元前770—前476年）因有孔子《春秋》一书传述其事，后人遂称之为“春秋”时期；其后段（公元前475—前221年）因列国纷战，故称“战国”时期。在此二时期周室的实力大减，所立的封建、宗法及礼，受到更严重的破坏；新的军事形势、政治结构、经济组织、社会阶层和思想观念加速形成，对旧有的种种产生了翻天覆地的改革，对将来的一切引发了长久持续的影响。春秋战国时期的变化是西周没落的深刻化，但是有一点不同，此时的主导者不是周王而是诸侯，因为周室东迁依赖东方诸侯的支持，周室失去了西部土地和人民，被困于洛阳周围诸邦之中，若干边地之邦却能继续扩展，因此诸侯乃逐渐嚣张，不听周命。平王之时周、郑交恶，竟致两国交换王子、公子作为人质以维持和平。桓王之时郑国军队竟抢夺周及其与国的秋麦，桓王出兵伐郑而大败，肩上中箭，此事不仅破坏了封建君臣的关系，而且同族交战（郑是周宣王所封其弟之国，与周是同宗）违背了宗法的精神和原则。此后乃江河日下，诸侯相继欺凌周室，也互相争战。在春秋二百四十二年中，大战共一百二十五次，结果使初期尚存的二百余个封国被并为十余个。在这些战争中有少数是由特别强大的诸侯（“五霸”）假天子之名而进行的，号称为尊王、攘夷，但是大多另有用意，例如齐桓公因其妾蔡姬荡舟，使其受恐而迁之返国，而蔡国竟将她别嫁，桓公乃依管仲之议攻楚，责其包茅不入贡周室，在赴楚途中先行侵蔡而溃之。这类假公济私之举，虽然可笑、可鄙，但是齐桓公竟能集结了宋、卫、郑、许、曹等诸侯一起出征，这种“征伐自诸侯出”实是“天下无道”的征兆，无怪楚子问齐桓公“君处北海，寡人处南海，风马牛不相及”，不知何故来犯。桓公乃罢兵结盟而返，劳师动众实如儿戏。在这样的情势里，用来支持封建宗法之礼当然愈来愈受忽视。春秋早年有些贵族还在小处上守礼，例如桓王被射中肩之后，郑庄公阻止其军逐王，并于当晚派使慰问。周襄王二十二年（公元前630年），宋、楚交战于泓水之滨，宋军已成战阵，而楚军尚未完全渡河，宋襄公二次阻止宋军袭击，认为这么做不合古礼，所以坚持要等楚军上岸才战，结果大败，他自己受伤而亡。又如周简王十一年（公元前575年），晋、楚于鄢陵交战，晋将郤至三次与楚共王相遇，都跳下战车脱去头盔快步随着楚王之车向他致敬，不敢与战。楚王也于当晚遣使送礼致候。在外交场合，诸侯及使臣相处皆饮酒赋诗，彬彬有礼。但是这种种都是小节，在重要的关键上，诸侯往往罔顾大礼，例如周初规定每五年诸侯觐见周王一次，而在《春秋》所记二百三十二年内，鲁君觐王仅仅三次，而且也不赴周祭祖。鲁桓公的后裔竟将祖庙设于私家，孔子之时鲁卿季孙竟僭用周王祭祖的“八佾”歌舞，都是违反宗法之礼的极端恶例。礼制既坏，封建宗法所定的上下阶层失去了行为的准则，又因年代久远，宗族之间的亲亲之情已淡薄若无，所以不仅诸侯因利害而战，各邦内部卿大夫也与诸侯争权。春秋之时诸侯杀大夫者四十七。晋献公在位之时（公元前676—前651年）杀尽了晋国公族各支家主，并放逐了他自己的几个儿子。此外大夫弑君者三十六，卿大夫自相残杀者不计其数。最后政权竟被卿大夫（如齐之田氏及晋之韩、赵、魏）篡夺，或被“陪臣”（卿大夫的家臣，如鲁之阳货）控制，封建与宗法乃彻底崩溃。此后幸存的诸侯完全丧失了亲亲的心态，赤裸裸地以暴力相拼。以前邦际战争双方军力不过战车数十，由诸侯或卿大夫亲自率领交锋数日，便告结束，有如君子比武，所以还讲礼节；后来出现了若干“千乘之国”，每辆战车配“国人”（国都之内及其近郊的自由民）三四十为战士，又征用郊外“野人”为步卒，为数更多，交战之时动辄出兵数万，例如东周末（公元前251年）燕国以六十万人攻赵，秦统一之前（公元前223年）用兵八十万攻楚。战争的时间也大大延长，赵国攻伐北方小国中山，自武灵王二十六年（公元前300年）起围其都城五年有余。战争的目的已不在惩戒对方，而在夺取其土地、人民，甚至灭其国家，所以残暴特甚，如孟子所说：“争地以战杀人盈野，争城以战杀人盈城。”果然，秦昭襄王十五年（公元前292年）与韩、魏作战，歼二国之军二十四万；三十二年后（公元前260年）秦师坑赵卒四十万于长平。各国诸侯皆如落阱虎狼，必须作困兽斗以求自存，而受难的则是千万无辜的人民。在这一过程里，除了诸侯之国和卿大夫之家被毁损消灭，以及各地人民被剥削丧亡之外，还引起了许多社会上的变化，最显而易见的是经济组织，其次是社会结构。就前者而言，中国在农业兴起后人民多靠耕作为生，但在初期人民虽然与土地密切结合，却并没有将土地视为己有，因为他们的生命和生活皆受执政者掌控，这些执政者也掌控了人民所居之地，将其一部分配给若干男丁，由其耕作以维持其一家人的生活，及其年老，便由执政者收回另行分配；此外又将另一部分交由若干受田者合作垦殖，以其产物供给执政者享用。这便是传说中的“井田”之制。无论用何种方式分配已有的土地，因为人口的增长，经过数代之后，受分配之人愈多，每人所得愈少，到了春秋后期，许多诸侯卿大夫的后裔已经无地无民而降在皂隶，或沦在田亩，成了政府的小吏或农夫。依照宗法而继承大宗小宗主干之人，虽然保有较大的土地，但因其生活奢靡，加上内外争斗，他们得不敷出，必须另外设法压榨人民，收取较多的赋税。周定王十五年（公元前592年）鲁国开始“税亩”，将都邑近郊的“国人”实际耕作之地按其面积征收其生产所得几分之几以供政府之用。三年之后又“作丘甲”，规定邦内每一地区增加军赋若干。周敬王三十七年（公元前483年）又“用田赋”，增收远郊“野人”的赋税。因为一地的生产力有限，增加赋税仍不足用，所以诸侯又鼓励人民开垦境外荒地。这些人民有的来自卿大夫的封邑，但是开垦所得之地不再分配给卿大夫而由诸侯委任官吏直接管理。此一做法大大地增加了诸侯的收入，使他们能够对内制服卿大夫，对外从事邦际战争。此时人们学会了制造铁器，使得垦荒及耕耘的工作发展较速，逐渐使农产稍有剩余，于是有些人力便从土地上释放出来从事工商行业，不少人在工地及作坊专门生产军械、工具和日用器皿，另有少数为贵族们制作一些灵巧的玩物而得到报酬或给养。《韩非子》里所述一位自称能在荆棘之端雕刻一只猕猴的匠人，便是一个可笑之例。这种变化自然地引发了社会因职业而生的分化。此前的人只分两类，一类是统治者，包括各阶层的贵族和一批为他们管事之人；一类是靠农耕及手艺为生的劳动者。以孟子的话说，前者依赖后者的供养，是“食于人者”；后者供养前者而受其控制、支使，是“食人者”。到了此时农工仍属一类，依旧从事生产自给并供养“食于人”的统治者。但因分工日细，生产有余，为了沟通有无，商业乃日趋必要，从事之人也逐渐增加，产生了一群非农非工的商贾，他们不事生产和制造，既不自食所产，也不直接“食人”供养统治者，而是取一地之余补他地之不足，趁机买贱卖贵，因而获利，成了另一职业群体，其中有些不仅致富而且参与公务，例如孔子的一位高足子贡便曾“结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯”；郑国商人弦高曾以私财犒赏秦师而免郑被侵；越国大臣范蠡助越灭吴之后从商，三获千金散以济贫；战国末年阳翟大贾吕不韦出资扶植秦国王孙子楚成为秦王，后被其子嬴政任命为相国。这些人都为时人尊重，但是大多数的商人只是将本求利，无视社会大众的福祉，因此引起了一般人对他们的嫉妒和许多主张严厉控制人民的执政者对他们的歧视。管仲曾下令“定民之居，成民之事”，规定商人处于固定的“市井”。商君说，商人“天下一宅而圜身资”（视天下为家而将其财产随身携带游贾各地），政府很难加以控制，所以更进一步制定了一系列的抑商政策，包括“废逆旅”，使旅游商人在途中难寻食宿之地。但是未能阻止商业的发展和商人的兴起。此外，另一个新的群体—“士”—也在此时兴起。早期的士可能是对于各朝政权的建立曾有一些贡献，而被吸收入其政治、军事制度，担任基层文武职务之人。他们既非民生物资的生产者（农、工），也不是这些物资的运输销售者（商贾），只能为贵族服务或受雇于政府为小吏。后来又有一些没落贵族的子孙也加入了此一行列，他们虽然已没有封地、权势，但是还保有受教育的传统。在周代，这种教育通称为“六艺”，包括礼、乐、书、御、射、数。学得精到的人之中有些擅长行动的，凭其勇力和豪情成了“侠士”。他们往往蔑视权威，非议成规，而自行其是。庄子所描绘的盗跖便是一例。《史记·刺客列传》所载诸人亦属此类。他们慷慨激昂、扶弱抗暴的行为，经过美化而受到被压迫者的赞扬和尊敬，而掌握权势之人，大都排斥他们为盗贼、莠民，其理甚为易见。另一批受了教育而长于礼、乐、书、数的人，好学慎思，但是别无专长，又不屑从事农工商业，只能讲授知识维生，是为“文士”或“儒士”（以现在的话说，就是“知识分子”）。其中特别杰出的，将其所学所思组成了若干理论系统后，受人信奉，建立了儒、道、墨、法、兵、农、名、纵横、阴阳等“家”，在春秋时期已渐渐受到重视，孔子便是一个显著的例子，不少孔门弟子曾任政府职务。到了战国时期这类人更受执政者的青睐。齐桓公在都城稷门之外建了“稷下学宫”，招致士人而尊显之。其后威王、宣王更为扩充，邀请“文学游说之士”数十百人，皆赐府第，为上大夫。当时名士孟子、告子、慎到、荀子等皆在其列，称为“稷下先生”。他们在此“不治而议论”，研讨哲理、政治、经济、军事、外交、名辩、五行等学问，各有杰出的贡献，在此停留一段时间之后，往往周游列国，参与重要政务，有些甚至位至卿相。为什么到了春秋中叶及战国时期知识分子会如此兴起而受到时人的尊敬？主要因为此时邦际及各邦内部的斗争日益尖锐，原有的世职官僚大多昏庸腐化，所以参与斗争的各方皆需知识分子的援助，而他们对于时势有更深的了解，并想出了许多高明的策略。这些事实大大提高了他们的身价和自尊。他们已不再是一般人的老师，不像孔子当年栖栖惶惶到处求职，而以邦君的指导者自居，要求实行其主张。上述各项政治、经济和社会的变化，自然也引发了人们思想和行为的变化。许多人开始思考人应该怎么生活。为什么人可以有不同的身份地位，而过着不同的生活？古人大多迷信鬼神及其领袖“天”，认为人世一切都由它们决定，人只能认“命”，视为当然而绝对遵从，不作他想。但是人们从生活经验中逐渐发展出了一些是非善恶的观念，而对这种迷信开始怀疑。《诗经》里已有许多篇章记载人们觉得上天不公，使善人不得好报，恶人不得惩罚。衣食不足、辛劳终身的农民，更质问为什么贵族们四体不勤而能过着奢华的生活，因而将此辈比作“硕鼠”，斥责他们吞食庄稼。若干统治阶层之人也说“天道远，人道迩”，强调人们无法依赖天道，而要凭自己的努力来决定事情的成败。基于此一理论，有些开明的贵族甚至提出“民为神之主”的说法。这些思想当然减损了人们对于鬼神及其所支持的传统行为规范“礼”的敬畏，因而影响了他们的行为。封建宗法制度因为自身的缺点而逐渐失去了其尊祖敬宗的意义，用来维系它的礼遂被滥用，如鲁国的季孙氏不过是一诸侯之下的卿士，竟然敢“八佾舞于庭”，使孔子说“是可忍，孰不可忍”。表现在一般人民日常生活中的是不究“礼”的意义，以为只是揖让进退、交换礼物而已，因而使孔子大为感叹说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！”因为各种传统规范及其具体的实践方式逐渐失去作用，人们普遍地失去了导向，其行为变得狂乱不羁，除了追寻一己的利益外，对他人及社会全无顾虑和责任之心。总之，东周的确是一个大变动的时代。西周建立的宗法、封建制度逐步分崩离析；贵族之间因血缘、姻戚关系而自然存在的情谊完全丧失；社会规范受到严重破坏。天下骚动，陷入了韩非所称的“大争之世”。
“大争之世”的情势使时人极为惶恐，各国的执政者都想找寻一条出路，希望能保全他们的权势，甚至使之增加。为此目的，他们都知道除了茁壮自己的实力之外，还需要树立一套新规范，确定一个新秩序。他们想到的是先重建旧制，然后使它脱胎换骨，让自己取代式微的周王而称霸。这样做的第一个成功者是齐桓公。首先，他与执政大臣管仲将齐国人民依其职业及居所严格地组织成了一个强大紧密的战斗体，然后领导了多国联军抵制中国周围蛮夷的侵略，仲裁了诸侯间的纠纷，镇压了不服他指使的贵族们。在其成功之后曾九次召集诸侯聚会立盟，约定新的准则。其中于周襄王二年在葵丘所订的较为详细，盟辞开头强调“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好”。其后包括了以下诸点：（一）诛不孝，无易树子（不得改变已经确立的宗子），无以妾为妻；
（二）尊贤，育才，以彰有德；
（三）敬老，慈幼，无忘宾旅；
（四）士无世官（不准士人取得世袭的官位），官事无摄（一官不得兼职），取士必得（用士必须得其贤能者，不论其出身），无专杀大夫（诸侯不得因其私怒而擅杀大夫）；
（五）无曲防（不可变更堤防，使邦际河川阻塞或改道），无遏籴（不可阻遏粮食出售与邻邦），无有封而不告（不得因私恩擅自封建附庸而不告于周室及盟主）。齐桓公这些作为都是假借了周王的名义或声称卫护周室利益而行之，上述盟辞也在支持周代的封建和宗法制度。在葵丘之盟后，周王为了酬谢他，称他为伯父，传谕他不必行叩拜之礼，而他仍一再谦退而行礼如故。这只是一幕好戏，目的是便于他挟天子以令诸侯。事实上，当他称霸之时曾消灭了小国三十多个，大大地破坏了封建制度。后来晋文公也曾尊王攘夷，盟役诸侯，成功之后便自行请“隧”（周王葬礼之一）用于其死后。这是将自己比拟成天子，严重地破坏了宗法制度。在这些霸主引导之下，其他诸侯亦起效尤，普遍地破坏了支持封建宗法的规范“礼”。另有一些人觉得“礼”不足救时，想用另一套规范“法”来济急。他们的做法是将“法”公布出来使人们得知其详，然后由政府率先遵行以示信于民。郑国的执政者子产便是第一个这么做的人。他在周景王九年（公元前536年）将郑国的“刑书”铸在一个铜鼎上，这在当时是一个创举。晋国的大臣叔向大不以为然，写了一封长信指出其误，子产只回了一封短简表示受教和无奈。这两封信在中国传统法制的发展上有重大的意义，所以我将《左传》所载之文转录于此，并且多花一点笔墨加以分析：始吾［叔向］有虞于子［子产］，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也；犹不可禁御，是故闲之以义、纠之以政、行之以礼、守之以信、奉之以仁、制为禄位以劝其从、严断刑罚以威其淫；惧其未也，故诲之以忠、耸之以行、教之以务、使之以和、临之以敬、莅之以强、断之以刚；犹求圣哲之上、明察之官、忠信之长、慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上；并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。
夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑。三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫、立谤政、制参辟、铸刑书，将以靖民，不亦难乎？《诗》曰：“仪式刑文王之德，日靖四方。”又曰：“仪刑文王，万邦作孚。”如是，何辟之有？民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之，乱狱滋丰，贿赂并行。终子之世，郑其败乎！肸闻之“国将亡，必多制”，其此之谓乎？
〔子产〕复书曰：“若吾子之言。侨不才，不能及子孙，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠！”
依照叔向之说，古代圣王怕人民以争夺之心相处，所以订立了道义的规范来加以防御，设立了正当的政令来加以纠察，制定了各种奖励和惩罚的办法来加以诱导和吓阻，不但谆谆教诲，并且以身作则来领先遵行，又寻求了聪明、正直、慈惠之人来执行这些规范和政令，遇到了纠纷就“议事以制，不为刑辟”（考虑了各种相关的事实情理而加以判断，不在事先预定一套法则来机械地加以引用）才能使当事人心顺意服而甘愿遵从判决行事，不再发生祸乱。倘若统治者废弃了古代圣王的做法而行乱政，人民就不遵从长上，国家就坠入衰乱，统治者不得不加强使用刑罚法则来管制人民，所以夏商周三代的后期（“叔世”）都曾订定这种罚则。叔向所说的“禹刑”“汤刑”“九刑”现已难知其详，但是可以推定在文字使用较广之后，政府事务大多均有记录。法律乃重要政令，应当很早便已成文。《尚书》提到周穆王命吕侯“训夏赎刑”，《韩非子》称“殷之法，弃灰于公道者断其手”，《左传》提到周“九刑”，似指当时诸刑文字尚存。统治者要使政令能为人民遵守，当然需将其内容传布于众。《周官》称大宰、大司徒、大司马、大司寇等皆于每年正月之吉日公布其治、教、政、刑诸象之法于邦国都鄙，悬之于象魏，使万民观之。此书非作于周代，这些叙述很难置信。但在这些叙述之后，又称各主官之副贰属员皆以口语“施教”于民，则颇近常情。所以到了西周之时，法令大约虽已形诸文字，但并未普遍供人阅读。司法官吏可能还只是依其所知法令大意，而自行处理实际事务。这种做法可以容许他们斟酌个案相关的各种情事及规范，相当有弹性地做成裁决，而不仅仅适用法令的文字，这便是叔向所说的“议事以制，不为刑辟”。这种做法显然到了春秋之时还很流行。周景王四年（公元前541年），子产处理郑国两个贵族争妻一案便是一例。〈1〉但是他一定于事后感到这种办法既费事又不够明确，不能用于人民之间众多的争讼而做成易于被人接受的裁决，所以才于五年后有“铸刑书”之举。此举最明显的用意是使刑法铸于铜器上，可以比书写在竹帛上更确实、长久地保存。此器铸成之后应当不会藏于官府，因为这么做除了保存之外没有什么意义。比较合理的是将它置于公共场地，便于人民有目共睹，一则使他们知道刑法有固定明确的内容，二则表示政府将与人民一样遵守此法，不做任意的变更。这两点正是叔向指出的公布刑法具体内容并机械地加以施行的缺点。子产显然并非不知此理，事实上他大约对叔向所说的许多原则都有同感，所以他没做答辩，只谦称自己无能，并简单地说他是为了“救世”。为什么子产说要“救世”？此语对当时之郑而言并非虚辞，因为它是一个夹在齐、宋、晋、楚列强之间的小邦，时时有被侵略、瓜分的危险。子产身为国相，其焦虑可以想见。但是为什么他认为“铸刑书”并公之于民是一个救急的办法？大约他以为当时宗法已被破坏，以此为据的“礼”也失去了其约束人们行为的力量，郑国急需一整套广泛有效的新规范，而当时并没有一个社会权威能够做到，他只得尽速颁布一些可以使用政府权力施行的法令。但是这么做还不够，因为政府的实力有限，他必须取得人民的信赖和支持，而他又没有充分的时间去教育人民，所以他采取了一个巧妙的做法—铸刑书，并将它陈列出来，以达成上述教育并取信于民的两个目的。他不可能不知道成文的法令可能挂一漏万，而且未必合理，会引起争议，但是总比让人民蒙在鼓里，觉得执政者任意处断以致心怀不平好一些。显然他的办法被郑国人民接受，促成了他们的团结，使其国家撑过了一段艰难的时期。事实上他执政二十多年间，郑国不仅国内大致安定，并且在国际上获得了相当的尊敬，与叔向的预料相反。造成此一结果的原因是他们二人对于当时社会情况看法不同。他们都深知当时的动乱必须加以处理。非暴力地处理社会动乱的办法向来有两种：一是由社会中的智者追究问题的根源，找出人们怀疑及厌弃旧有制度及规范的原因，进而重建一套新的制度和规范，并耐心地教育人民，使他们了解其意义和精神，然后自动地服从并遵行。另一个办法是，掌握权势之人以强硬的手段推行一套制度和规范来寻求快速的效果。这两种办法不仅分别表现在叔向和子产往返的信件里，也显示于后世儒法二家的思想中，成了两家争议的焦点，所以十分值得注意。仅就理论而言，叔向之说自较妥善，但要实行此说，需两个条件：第一，推行者要有极高的智慧、品格、决心和适当的地位。第二，他们要有长久的时间从容地去逐步推进。在现实的情势里，如果执政者面临着严重的问题必须紧急处理，便只有采取子产的办法来“救世”了。这一点，叔向和以后的儒家都未能掌握，所以其说很少在乱世被采用；而子产的办法不仅立竿见影，挽救了郑国于一时，而且旋即为许多国家遵行。五十年后在周敬王八年（公元前512年），叔向的本国晋也铸了“刑鼎”，去解燃眉之急。然而将刑法铸在鼎上并公布出来并不难，难的是为了什么目的，处在什么基础上，依照什么原则去立法、司法？子产对此显然曾有深思，并做出了若干很好的决定。他的立法目的主要在于改善人们的生活和人际关系。在开始施行时有许多人因守旧而反对他，甚至希望他早死。这些人常在当时的“乡校”议论时政，有一位大臣问子产可否将乡校关掉。他回答说：这些人早晚在那里讨论我的政策，他们赞同的我便去施行，他们厌恶的我便去改善。他们是我的导师，我怎么可以将他们的乡校关掉？在他执政三年之后，人们反过来称赞他，说他改善了郑国的经济和教育，因而担忧在他去世之后无人能够来继承他的德政。人民这种态度的变更，就是因为子产能依照人民的需要立法、司法，并且能尊重人民的意见，随时改进，所以得到良好的结果。其后别国的执政者纷纷效仿，却未必都能做得像他那么妥当。晋国所铸的刑鼎便有些问题，孔子得知此事并且显然在分析了这个新刑法之后，提出了两点非议：第一，晋国初封之君唐叔虞（周成王之弟）原有受自周王室的“法度”，其后历代贵族官员遵守此法治国，使人民都尊敬他们而循规蹈矩。此法能使贵贱不变其职守和行为，就是适当之“度”。春秋时晋文公成为霸主，又曾重新宣明唐叔之法；现在晋国抛弃了这种法度而铸了刑鼎，人民只注意在鼎上的条文，怎么会再尊重贵族？贵族除了这些条文之外还有什么可以用来治理人民？贵贱之间没有了等级，社会秩序将如何维持？第二，刑鼎上的法令是晋文公后期由执政者范宣子订定的。当时晋政已经纷乱，用那时的法令实非妥当。显然，孔子并不像叔向那么轻视法令，一味强调道德仁义；他所说的“法度”包括了周初的“法”和许多处理各类事务的准则“度”。这些法度虽然并没有明确地宣示于一般不识文字的民众，却是贵族教育的一部分，是他们清楚了解的，因此可以由他们来施行，这是他们的重要职责。假如这种详密精细的法度不再受到重视，贵族还有什么职责？人们以为除了鼎上的条文之外没有其他的行为准则可循，怎么会再听从贵族的意见？何况鼎上之法本来就不健全，国家当然就难以治理了。所以归结起来看，孔子和叔向的意见基本上是相同的，那就是政府制定的法令之上还应该有一套高层的规范。他们也都指出这套规范需要适当的人来施行，如果没有这样的人，社会便无法安宁。在这一点上孔子比叔向更为强调。问题是他们心目中的高层规范以周初封建和宗法为基础，在这些制度式微之后，他们还想使之恢复，而春秋战国之时，由于情势的变迁，一般人已不同意这种想法，也没有时间去慢慢重建一套高层规范的新基础，而且大多数国家的统治者对于人民的需要和高层规范都没有正确的认识，一般人民更是茫然不知所措。此一形势激起了知识分子追寻一条出路的志向。他们清楚为了防止人们盲目摸索和放肆滥行，必须由他们建议一套比较具体的规范来指导并约制人们的行为。这套规范该以什么为基础？该由谁，用什么方式来施行它？“八哲”曾提出了一些答案。关于规范的基础，有的主张将原有的礼去芜存菁，改变成一种合乎理性和时宜的准则；有的强调基于“天志”的政令；有的支持执政者所制定的法条；有的因为怀疑人的能力，认为不必再做任何努力，而应该废弃文明，回归万物的自然状态，遵循“自然律”。关于规范的施行，有的强调用教育来潜移默化；有的认为要借宗教信仰、鬼神之力的协助；有的主张由政府的赏罚来强力推行；主张回归自然的相信自然律会“自然”地运作，不必也不可由任何人来施行。规范的基础、目的、制定、施行、功能、效力等，可以因时因地而异，所以现代的人不可能完全接受“八典”的内容，但是在仔细研读之后，可以见到它们对许多世间最基本深奥的法理、哲理问题提出了不少卓越的意见，如能与现时常见的一些意见相比较，并加深思，应当可以产生一些新的看法，为今日世界寻找出比较妥当的治平之道。
寻道：先秦政法理论刍议
张伟仁 著
生活·读书·新知三联书店 2023-3
ISBN：9787108074799 定价 68.00元
张伟仁先生初于苏州私塾、台大、耶鲁、哈佛就学，后在欧美及国内高校讲授法理学与法制史，享誉中外。晚年发愿将毕生所思所想和授课心得，写成一部《寻道》，通过先秦诸子的八部经典著作，追溯中国政法思想的源头活水与丰富面貌。这八部著作是：《老子》《论语》《庄子》《墨子》《孟子》《荀子》《商君书》和《韩非子》，他将此称为“八典”，将所涉先秦诸子称为“八哲”。
“寻道”乃是追寻“至治之道”，是先秦“八哲”寻求个人立身处世、家国长治久安的诸种努力。作者逐一分疏其核心观点和独特创见，条贯其思想脉络和理论体系，也不吝指出各自在前提和推理方面的若干问题，并将自己的观点和对未来的希望融贯其中。全书高屋建瓴，博览细察，行文平易谨慎，持论近情合理，堪称一部中国政法传统的思想通义。
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